杨光斌
国际关系学院*委书记、院长。
中外*治学都在寻找新出路，因为在世界范围内流行的基于理性人假设的“*治科学”已经不能解释、不能回答西方国家和非西方国家的难题，当然更不能解释中国的*治发展。中国历史的*治史、国家史特性意味着，历史不但是历史学研究范畴，也是*治学的研究对象，这种统一的研究路径就是历史*治学。不同于历史社会学，历史*治学不仅具有认识论和方法论意义，更重要的是其本体论价值，回答的是各国*治价值、*治制度以及*治行为是怎么来的，为我们理解当下中国*治与历史上的*治的关联性提供了清晰的解释。历史*治学连接着中国历史与*治科学、世界历史与*治科学，是*治学学科的交汇区和知识增长点。历史*治学不但具有历史社会学的发现理论、检验理论的学术功能，还有历史社会学没有的*治价值即功能主义分析。
历史*治学*治科学中华文明基体论历史社会学
在关于*治学研究范式的著述中，我们指出，中国*治学一直被“求变”的*治学所支配，从马克思主义*治学到自由主义民主*治学，都是旨在改变*治现状的*治学；中国现在迫切需要的是以“求治”为导向的*治学。然而，“求治”的*治学仅仅拥有国家治理理论是不够的，国家治理理论的背后还必须有相应的分析工具，正如马克思主义*治学的出发点是阶级分析、自由主义*治学的出发点是理性人假设，那么国家治理理论的出发点在哪里？各国都在谈论治理，为什么治理程度有天壤之别？这里面必然有历史基因问题。换句话说，“求治”的*治学也必须有其产生于特定的历史文化基础上的研究路径或研究范式，“历史”很重要，“历史”就是“求治”理论的出发点。因此，支撑“求治”的*治学的，非历史*治学莫属。考虑到中国自古以来的“致治”传统，历史*治学才是中国的*治学，至少是发展中国*治学的一条新路。历史*治学不但能够连接中国历史与*治科学，也能够重建世界历史与*治科学的关系。在坚持历史唯物主义和汲取人类优秀文明成果的基础上，历史*治学一定能开花结果，对国际社会科学做出中国*治学的贡献。
一、为什么是历史*治学
当流行的研究范式与现实严重脱节时，就是新范式或新研究路径诞生的节点。首先，如何解释当代中国的*治发展是中外*治学的重大议程，也是对既有*治学理论的重大挑战。70年来，西方一直在以自己的观念乃至研究范式去判断中国的前途，结果都是一错再错。仅此而言，就需要寻找新的解释范式。
其次，西方处于深刻的*治危机之中。亨廷顿的“谁是美国人”表达了美国人最深层的危机感——国民性危机，因此才有“特朗普现象”。与此同时，英国脱欧公投的成功、欧洲难民危机，这些问题的根源为自由主义民主，当然不是自由主义民主理论所能解决的难题。
最后，在非西方转型国家，自由民主诱发普遍性国家治理失效，第三波民主化国家出现民主回潮，“阿拉伯之春”演变为“阿拉伯之冬”。为此，有务实的美国学者呼吁“转型范式的终结”。
中外*治表明，作为“终结历史”的自由主义民主理论已经陷入危机之中，这其实是西方*治学的危机。这场危机意味着什么？自由主义*治学乃至整个西方社会科学，建立在“理性人”假设基础之上，这源自霍布斯。在他看来，国家的最基本成分是人，要认识国家，就要首先分析国家的成分，而国家的最基本单元就是人，因此认识国家首先要认识“人性”，理解了人性，一切问题就迎刃而解了。霍布斯这样总结道：“我首先作为全人类共有的普遍倾向提出来的便是，得其一思其二、死而后已、永无休止的权势欲。造成这种情形的原因，并不永远是人们得陇望蜀，希望获得比现已取得的快乐还要更大的快乐，也不是他不满足于一般的权势，而是因为他若不多求就会连现有的权势以及取得美好生活的手段也保不住。”也就是说，人是自利的利益最大化的理性人。这样的“人”被霍布斯隐喻为战争状态下的人性，其实是市场社会中的人。因此，成长于资本主义市场社会的人，自然把“理性人”当作科学的假设，因为经济生活充满了个人的理性计算。
福山的“历史终结论”就是基于“理性人”假设演绎而来的。在福山看来，黑格尔关于“承认”的哲学是人类进步的动力，而价值性承认又来自霍布斯的“理性人”假设，“正义和公正的概念对于霍布斯来说，都建立在对自我保存的理性追求之上”。
霍布斯基于“理性人”假设的“*治科学”完全是非历史的，既偏离了西方自己的古典*治学传统，也与很多非西方国家的*治传统无关，基于霍布斯“理性人”假设的“历史终结论”才有今天的命运。如果说理解了“人性”就使得国家学即*治学成了科学，“*治科学”就应该是人类秩序的“路线图”，奉行科学的人类就不该有那么多非理性的*治灾变。如前，理性人假设可以在一定程度上解释以个体为主体的经济生活，但即便如此，还有“市场失灵”的反例。“理性人”假设很难解释以群体为行为主体的*治生活，个体的理性之和不等于群体的理性行为，群体行为往往是非理性的，因此才有美国白人对印第安人的事实性种族灭绝，才有选举产生的墨索里尼和希特勒，才有各种大屠杀，也才有英国的脱欧公投成功。
在国际关系理论中，现实主义的“无*府状态”假设被认为来自霍布斯的“自然状态”假设，但现实主义理论家并不接受霍布斯的“理性人”之说。华尔兹论道：“如果人是完全彻底的理性动物，那么他就会一直按照绝对戒律行事。但他不是。冲突和暴力由人的世俗天性而起。”“蜜蜂和水獭的行为在不能支配下呈现出有规律的模式和可预言的结果。另一方面，纯粹理性世界的公民将按照事先制订的计划行事。鉴于人类行为不属于这两类中的任何一类，‘系统规律的人类历史’看来是不可能的。”
常识是，基于理性人假设的“*治科学”，既不能解释人类经历的种种*治灾难，也不能解决现实中的*治困境，更不能为人类的未来指点迷津。这些困难不能以所谓的“有限理性”去辩护，只能从历史的视野去分析。但是，基于理性人假设的*治科学完全抛弃了历史，尤其在“二战”之后，行为主义*治学、理性选择主义*治学大行其道，“科学化”变本加厉，基于“理性人”假设的各种量化模式研究如今变成了让人看不懂的、与重大现实问题无关的符号游戏，以致*治学研究偏离了国内*治现实和世界*治现实。
中国在改革开放之后恢复*治学，西方*治学尤其是美国*治学开始大规模地被引进中国。美国*治学是对来自欧洲的*治学的“革命”，在主题上从国家、宪法等“高*治”研究转向社会、利益集团乃至个人等“低*治”研究，在方法论上形成了非历史性的结构功能主义，以此来研究不同文化、不同地区的*治现代化，其非历史特征达到无以复加的程度。到20世纪70年代，结构功能主义式微，这批学者又适时地转向理性选择主义，一种更加非历史的、信仰理性人假设的*治学开始流行。非历史的方法论遇上了“民主化的第三波”，人们普遍相信，理性的、自利的人追求民主化成为必然，因而“转型范式”开始流行。在这种“大势”下，最讲究历史思维的一些研究者似乎也开始不那么自信起来，把自由主义民主当作“普世价值”去追求。“普世价值”就是无条件的可行性、适用性。在汉斯?摩根索和亨廷顿看来，把自己的民族主义文化当作普世主义，其实是帝国主义才会有的逻辑。
基于理性人假设的“*治科学”陷于深重的危机之中。*治学怎么办？*治学的出路何在？
对于“理性人”假设的“*治科学”，学界早有深刻批判。新马克思主义者哈贝马斯说，亚里士多德代表的是古典*治观强调的是实践的情境性即历史性，而霍布斯则是现代*治观的代表，而现代*治观的第一原则就是非历史性，霍布斯“以科学为依据的社会哲学的要求，其目的是一劳永逸地指明正确的国家秩序和社会秩序的条件。它的论断将不依赖于地点、时间和情况而发挥效力，并且可以不考虑历史状况建立永久性的共同体”。哈贝马斯认为，起源于历史的社会哲学却忘却了历史，社会科学起源于古典*治学，但它已经明显地偏离了古典*治学，因此社会科学的发展需要找回历史传统。在哈贝马斯那里，社会科学是历史—理论—实践的“三统一”，而不是简单地回答理论与现实的关系。在哈贝马斯那里，“历史”就是社会科学的哲学基础。
保守主义者施特劳斯从另一个角度批判了行为主义*治学。施特劳斯指出，基于理性人假设的“*治”从此变成个体的“科学化”游戏，“*治”的根本性质因此被消解于数学化的*治学。首先，团体理论事实上是把*治事务还原为*治上中立的事务，还原为社会学团体，进而把这些团体还原为个人理论，把*治问题降低为社会问题，结果对于*治科学或者学者而言“重要的东西不是*治上重要的东西”。
理论和方法论的价值在于其对现实*治的解释力。自由主义*治学自身也必须寻找新的出路，美国*治学开始呼吁“把历史带回来”，著名历史社会学家查尔斯?蒂利生前最后一篇论文就是《历史为什么、如何重要》，认为如果不依赖精细的历史分析，解释性*治科学就很难取得进展，因为每一个重大*治现象都鲜活地存在于历史中，因此*治解释必须以历史为背景。其实，早在20世纪80年代就出现了反抗主流理论即理性选择主义的历史制度主义。
而对于中国人而言，历史是中国人的“宗教”。第一，浸染于悠久文明史中的中国人，几乎是与生俱来的历史学家，“历史地看问题”是浸透于中国人血液中的思维方式。第二，新中国下成长起来的学者，也基本上是天然的历史唯物主义者，从经济角度看*治问题是中国人的一种朴素*治观。也就是说，中国历史构成了中国人成长的“环境”，历史唯物主义是中国人的思维方式。由此可以说，基于“历史”的*治学与基于“理性人”假设的*治观有很大的不同。
*治学的一个鲜明特征就是其时代性。中国学人所面对的时代性重大理论问题是，依靠来自历史的实践智慧和制度自主性而累积起来的中国道路、中国模式，显然是西方基于理性人假设的理论体系和研究方法所不能回答的，因此，需要新的研究路径去解释中国道路、中国模式。我们认为，中国历史下的中国道路、中国模式本身也蕴含着丰富的历史*治学，用历史*治学去打通中国历史与*治科学的联系，中国人不能抱着金饭碗去“讨饭”。
二、作为本体论的历史*治学
那么，到底什么是历史*治学？在某种意义上，历史*治学是历史社会学脉络，即一种历史的社会科学。历史社会学是从历史出发去研究*治经济文化即“总体性社会”，研究宏大的制度变迁问题，从而得出相应的宏大理论发现；或者将既有的理论体系置于历史语境中去运用，从而检验既有理论的真伪。历史社会学是发现理论和检验理论的研究场域。历史*治学与历史社会学有密切联系，但历史*治学首先是中国语境下的一种研究路径，因而又有着自己明确的范畴和路径特性。我们会在文章的最后谈谈历史*治学与历史社会学（历史社会科学）的区别。
在中国*治学界，已经有类似历史*治学路径的研究成果，诸如徐勇教授提出的“祖赋人权”概念和历史连续性视角下的农村调查问题。张广生教授则明确提出“哈贝马斯的历史*治学”，并在这个脉络上探讨了文明与中国道路的关系。笔者提出的“中华文明基体论”本身就是一个本体论性质的历史*治学概念。历史*治学路径的研究成果已经不胜枚举，只不过很多学者尚无明确的研究范式意义上的历史*治学的认识而已。我们相信，基于历史*治学的研究应该形成学术共同体，其批量成果可以期待。
那么，到底什么是历史*治学呢？
历史*治学中的“历史”不仅仅是观念，还是本体论意义上的存在，研究这个“存在”、研究过去与现在的直接关联性并从中提出解释性概念或理论，就是本体论性质的历史*治学。
与其他国家的历史相比，中国历史首先是一种*治史，其中包含*治思想史、*治制度史、王朝史。中国历史中体现出的“*治性”，大概是其他国家的历史难以比拟的。那么，作为*治史、国家史的中国历史到底应该怎么理解？在著名的日本中国问题专家沟口雄三看来，中国由中国独自的历史现实和历史而展开，这体现于漫长的不同时代种种现象的缓慢而连续的变化形成，所以中国的现代应该在现代、近代、前近代的关联中来把握。这种历史被称为“中国基体论”。
一个奇特现象是，中国是唯一历经五千年而不曾中断的文明体，因此中国文明没有“古文明”之说，而其他古文明要么中断、要么消亡了。那么，支撑连续性制度变迁“基因”有哪些？
在我们看来，中华民族的“基因”至少包括：不变的语言文字与华夏民族；国家大一统思想和治国的民本思想；行*体制的郡县制、官僚制和选贤任能；文化上的包容与中庸之道；社会生活的自由与自治，以及家庭伦理本位，这些都通过“文教传统”而延续，因此“文教”是最为重要的传统。这些“基因”代代相传于、内化于生活在固定疆域内的华夏民族血液中，因而构成了绵延几千年的中国文明共同体，从而可以称中国为“中华文明基体”，即由文明基因而构成的一个共同体。
给一个简单的概念，所谓文明基体论，就是生活在固定疆域的族群，在几千年的历史长河中，因文教传统而形成的恒定的文明信念和生活方式。其中，关键词是：特定族群、不变的文字、固定疆域、共享信念、基因、文教传统、文明共同体。据此，能够称得上文明基体的国家在世界上并不多。“中国文明基体”可以拓展为“中华文明基体”，即那些已经游离华夏大地的华裔族群依然按照中国文明基体中的文明信念和生活方式而存续。据此，“中华文明基体”的主体疆域是中国，而边界则是世界性的。就*治层面而言，“中华文明基因共同体”的核心要素可以概括为：大一统的国家观、民本思想的*府观、仁爱为本的社会关系以及对外关系上的天下观，它们都通过文教传统而延续。
中华文明传承五千年而不曾中断，是世界文明史上的奇迹。因文教传统，即使由“异族”统治，“异族”最后也汉化了，最典型的莫过于北魏魏文帝改革和满族皇帝的自我儒学化，因此根本不存在“新清史”所谓的“非中国性”。其他古文明要么彻底式微，要么已经被彻底改造，只有中华文明历经坎坷而绵延不绝，甚至是一以贯之地延续下来。一直领先于古代世界的中国，在落后一百多年后而能再度实现中华民族的伟大复兴，必然与其文明基因有内在关系。
中国人基于中华文明基体的认识论暗合了历史制度主义的“时间进程”历史观。历史制度主义研究的对象是人类历史上的重大问题，而重大问题的出现都是长时间演化的结果，因为社会研究中的很多事情都发展缓慢，是一个从量变到质变的缓慢过程，存在所谓的“阈值效应”，即只有到一个质变的程度或跨过这道“门槛”才会发生突然的重大变化。需要强调的是，“时间进程”关怀并不是简单地寻求事件的历史背景，从过去的历史中寻求答案，而是说从过去某个时间点上发生的事件一直在持续性地、以不同的形式发挥作用，关心诸多事件如何不同地发挥作用。这是不同于传统历史分析的“时间性答案”，即将制度变迁视为一个连续性过程。很多重大问题都离不开长时段的宏观历史，尤其是在*治发展道路、国家建构和国家治理这样的重大研究议程上。比如，有了“时间进程”中的“时间性”分析，就可以理解一个国家制度变迁中的千年连续性问题，即使这个国家的*体已经发生了革命性变化。
“时间进程”史观暗合了“中华文明基体论”。中国历史曾经发生的事件以及由此而塑造的非正式制度形态依然在起作用，而且因为其发生时间久，均在千年以上，作用因此越大。
“中华文明基体论”并不是主张中国独特论或中国特殊论，中国不能也不会拒绝现代性*治，而是说现代性*治议程的实现只能以中华文明基因为条件。在中国，以大众民主为标志的现代性*治的到来，既有本土资源比如*宗羲所代表的带有强烈的民主思想的新民本思想，比如其“天下非一人之天下”，“先有治法，后有治人”，也有中国被动卷入现代化浪潮中而习得的民主思想。但是，无论中国的现代性*治是怎么来的，自由、平等等价值只能基于中国自己的基体来实现，因此“中国的自由、平等不可避免地具有其独特的形式”。不约而同，哈佛大学历史学家孔飞力在《中国现代国家的起源》中也这样说，中国必然要实现作为现代性*治形式的*治议程，但是中国的*治议程的实现只能基于“中国自己的条件”，而不是“我们的条件”即英美国家的条件。这些都是讲的“中国性”问题。
“中华文明基体论”本身就是值得研究的*治学，这是“历史”的*治学意义。那么，*治学研究什么？不外乎一个国家的*治价值、*治制度和*治行为（利益选择）。一个国家来自历史文明的基因有强有弱，但几乎所有的国家都必须拥有适合的*治价值、*治制度以及相应的行为方式。就中国*治而言，价值选择、制度设计以及行为方式，无不深深受制于既定的“文明基因共同体”。比如，在价值观上，大一统的国家观、与民本思想具有通约性的社会主义价值观；在*治制度上，民主集中制*体下的各种制度安排，比如组织部和监察部，与传统中国的吏部和御史制度如出一辙；在*治行为上，中国人并未像马基雅维利那样拥抱道德与*治的二元化，依然是道德化*治行为，比如我们强调“德才兼备”，更不是“理性人”假设的个体主义，而是基于集体本位的家国一体化的行为方式。也正是在这个意义上，“历史*治学”既是过去的*治学，也是当下的*治学。这是历史*治学区别于历史社会学的根本所在，就在于其本体论性质。
历史*治学几乎是为研究中国*治而量身定做的一种路径，但并不意味着仅局限于中国*治的研究而不适用于其他国家。比如，自由主义民主的要素几乎是基督教文明的现代翻版或者*治表达，这就是西方的历史*治学。同样，伊斯兰文明对于大中东国家*治的直接影响也无处不在，这是伊斯兰的历史*治学。
本体论意义上的历史*治学，强调的是文明的差异性。人们不喜欢“文明的冲突”，可是它一千年来从来没有消停过；人们也不应该过分强调历史的差异性，但是没有历史差异，真的就是“历史的终结”。理想归理想，现实的还是现实。本体论性质的历史*治学决定了必然有作为认识论的历史*治学。
三、作为认识论的历史*治学
相对于本体论的历史*治学的发现理论功能，认识论意义上的历史*治学主要是检验理论和概念，即在历史分析的路径中检验概念和理论的真实性以及优劣，或者说流行的概念是否符合相应的历史条件。
哈贝马斯把亚里士多德的*治学的历史性称为情境论，其实也就是我们中国人常说的条件论。中国人常说的“历史地看问题”，就是看问题发生的条件是什么，这就是认识论意义上的历史*治学。实践智慧体现在书本知识上，就是各社会科学学科说到底都是在研究由“条件”所构成的约束机制，对于“条件”的认知程度决定了*策制定的合宜性。在这个意义上，认识论意义上的“条件”又具有实实在在的本体论意义。
亚里士多德提出的三种正宗、三种变态以及诸多的“亚*体”，都是基于人口结构、产业变化、阶级构成等“条件”或“情境”而分析的，他指出，在一个城邦是最好的*体在另一个城邦就可能是坏*体。近代之后，随着贸易、技术以及文化交流而推动的世界*治的形成，思想家们关于*治的条件论更加丰富了，比如法国人喜欢的“民情论”，马克思著名的“经济基础决定上层建筑”，无不延续着亚里士多德的条件论。
这个问题本来被中国共产*人解决了，但现在又成了新问题。毛泽东在年就回答了这个问题，在实践中也解决了这个问题。在《如何研究中共*史》中，毛泽东指出：“研究中共*史，应该以中国做中心，把屁股坐在中国身上。世界的资本主义、社会主义，我们也必须研究，但是要和研究中共*史的关系弄清楚，就是要看你的屁股坐在哪一边，如果是完全坐在外国那边去就不是研究中共*史了。我们研究中国就要拿中国做中心，要坐在中国的身上研究世界的东西。我们有些同志有一个毛病，就是一切以外国为中心，作留声机，机械地生吞活剥地把外国的东西搬到中国来，不研究中国的特点。不研究中国的特点，而去搬外国的东西，就不能解决中国的问题。”
“以中国做中心”去回答中国的问题，代表了中国共产*的“*治成熟”。在延安时期，中国共产*在这一认识论的指导下，相继形成了自己的国体理论、*体理论，提出了中国的*治道路问题，从而为解放全中国奠定了坚实的思想信念。中华人民共和国建立后，取消了*治学科，此事虽有争议，但考虑到当时*治学的西学性质，也不是不能理解的，马克思主义*治学即科学社会主义原理由此取代了这类*治学，起到了重要的作用。改革开放之后恢复的*治学，在发展过程中受美国*治学的影响很大，尤其到20世纪90年代之后，基于“理性人”假设的自由主义民主*治学在中国得以传播，在许多人看来，中国的问题似乎因此而得到解决，其中“历史终结论”对中国人的影响不可小视。这是中国自己没有话语权的恶果。
其实，即使在冷战时期，具有学者气质的民主理论家比如李普塞特和罗伯特?达尔等人也并不主张普世主义的民主*治学。早在年的《*治人》一书中，李普塞特虽然鼓吹选举授权带来合法性，但他同时指出，选举式民主需要均质性文化，因为建立在异质性社会条件下的选举式民主是不稳定的。这是李普塞特在比较美国一致性*治文化和法国冲突性*治文化后得出的结论。李普塞特相信，社会条件比*体本身对民主*治更重要，因此发展中国家搞不了美国式*体。社会条件比民主*治本身更重要，这是多么重要的思想。
作者:[美]西摩·马丁·李普塞特出版社:上海人民出版社
同时代的罗伯特?达尔也有着类似的认识:“我一再指出，一个国家特定的基础条件和背景条件有利于民主的稳定，如果这些条件过于脆弱或完全缺乏，那么民主是不可能存在的，或者说，即使它存在，也是极不稳定的。”这就是中国人说的“水土不服”，“基础条件”相当于现实存在的“土”，“背景条件”相当于历史来源的“水”，因此“水土不服”是在讲历史条件和现实条件。研究转型学的林茨则强调民主的前提是疆域性的，即国家性（stateness），即大家必须都首先有国家认同，否则就是四分五裂。
最讲“条件”的是哲学家罗尔斯，虽然“无知之幕”假设下的“初民”都是一样的。在研究现实性*治的时候，罗尔斯根据完全不同的社会条件，划分出了两种不同的合法性*体）我们知道，《*治自由主义》主题是西方*治的合法性来源问题——宪*民主，《万民法》主题则是回答非西方社会的*治合法性。罗尔斯认为，很难用西方社会的合法性标准去衡量非西方社会，对于社会条件完全不同的非西方社会，最可接受的、可以与之共存的便是符合*治正义原则的“合宜协商等级制”（decentconsultationhierarchy），这些人民是“合宜的等级制人民”，他们和西方自由人民一道，构成了“良序的人民”（well-orderedpeoples），都是“一个合乎情理的万民社会中遵规尽责的一员”。年版《万民法》中的“合宜协商等级制”在年版的《万民法》中被称为“合情理的协商等级制”，即和西方自由社会一样都属于“合情理的正义”（reasonablyjust）。
知识社会学的常识让人感慨万千。当罗尔斯这样的思想家在为非西方国家建构一套基于合情理正义的*体标准时（即一套承认非西方国家的*治制度合法性标准），一些人却以绝对主义的姿态、以西方*治标准来衡量中国*治，大谈中国*治的合法性危机。
今天可以这样说，懂得“水土不服”的道理是中国人的审慎美德，而主张“社会条件比民主*治本身更重要”则体现出实践智慧。“历史地看问题”是一种认识论，“历史”（即社会条件）本身是什么，又是需要厘清的本体论性质的命题。这里，“历史”似乎具有内在的紧张，“历史地看问题”对很多人而言并不是问题，但“历史”即社会条件是什么则充满争议。这就是社会科学不同于自然科学的地方，自然科学是可控实验的产物，具有客观性；而社会科学则取决于研究者的认知能力和认知程度，具有主观性。对于“社会条件”这样的问题很难用科学实验的方法去研究，只能依靠一个又一个的深度案例研究去增强人们的认知能力。
四、作为方法论的历史*治学
无论是本体论上的还是认识论上的历史*治学，均需要用历史*治学的方法去加以研究。
历史连续性就是作为方法论的历史*治学的要义。历史连续性是一种历史常识即生活常识，但是，这种历史常识是如何形成的？需要回答历史连续性形成的内在机理。在历史制度主义学派诞生之后，人们关于历史连续性的认知更加接近历史真相，历史分析更加逻辑化乃至理论化，这是因为历史制度主义提供了一些分析因果机制的概念。在此之前，历史分析等同于历史哲学研究，即从大历史研究中得出几点历史规律，这不是一般学者所能胜任的。历史规律的发现依然必要，但历史分析不能停留于此，否则就不能普遍地推广历史分析的运用，也不能提高历史分析的研究水平。
第一，历史研究基本上等同于案例研究，案例研究或者用个案研究法，或者用比较方法。然而，历史制度主义的产生使得比较历史分析不再等同于“回到历史”或过去的“过程回溯”式的历史分析，甚至也不能再说比较方法不是理论了，因为历史制度主义中路径依赖范式的运用，不再等同于传统史学的历史研究，从而使得比较分析更具世界观价值和科学方法意义。
第二，案例研究中的“路径依赖范式”。对于案例研究中的路径依赖范式，笔者曾对此有过专门的研究，在此不再赘述。简单地说，首先是“时间进程”范畴下的“时间性”和“关键点”所构成的“时序”概念，在时间性意义上，发生越早的关键性事件，其对后来的制度变迁影响越深远，比如轴心文明时代形成的思想和制度塑造了后来的思想路线和制度轨迹。其次，早发生的关键性事件会变成制度安排，通过自我强化，结果是报酬递增，最终形成路径依赖乃至路径锁定。最后，历史连续性不仅存在于渐进的制度变迁中，即使制度突变，诸如革命和改革，也很难剔除“文明基体论”意义上的制度与思想乃至行为方式，这些是被大量的比较历史研究所证实的，也是一种生活常识。
皮尔森说，历史制度主义这个词非常好，“它是历史的，因为它认识到*治发展必须理解成是沿着时间展开的过程；它是制度主义的，因为它强调这些时间在当下的主要*治含义嵌入在制度中——不管它是在正式规则、*策结构还是规范中”。这就意味着，时间进程中的文化、制度、利益纠缠在一起，是典型的混合性的折中主义方法。
五、作为*治学知识增长点的历史*治学
我们的说话方式乃至思维方式基本上都是比较历史分析的产物，这是因为历史是社会科学各学科的出发点和学科存在的基础。以研究历史制度主义著称的美国学者马奥尼总结道：“在概念发明的意义上，比较历史研究者贡献出了社会科学重要概念中的很多指导性定义，包括但不限于威权主义、资本主义、统合主义、民主、发展、封建主义、意识形态、非正式经济、自由主义、民族主义、革命、社会主义和福利国家。在概念的类型学意义上，比较历史研究也形成了很多重要的概念性辨别，诸如*体的类型（如民主的、威权的、极权的），革命类型（如*治的、社会的、反殖民主义的），国家类型（如强国家、弱国家、掠夺型国家、发展型国家）以及福利国家制度（基督教式的、自由主义的、社会民主的）。上述列举只不过是管中窥豹。”再想想巴林顿?摩尔、斯考切波、查尔斯?蒂利、沃勒斯坦、迈克尔?曼、亨廷顿等学术大师给我们留下的知识产品，无不是历史分析路径的产物。比较而言，“二战”后美国*治学中如此多的人力、物力投放在行为主义—理性选择主义*治学上，其精神遗产与如此巨大的投入成正比吗？有鉴于此，我们依旧相信：不那么“时髦”的历史*治学将是*治学的知识增长点。
为了区分不同维度上的历史*治学，我们大体上做了这样的界定：在历史研究中发现*治学的概念和理论，并研究历史和当下*治的关联性，是本体论意义上的历史*治学；从历史出发研究现存的概念和理论，是认识论意义上的历史*治学；无论是本体论还是认识论，都需要方法论意义上的历史*治学去发掘。
（1）历史*治学与*治思想史研究。笔者在《论*治学理论的学科资源》一文中指出，中国的思想史研究出现了路径上的问题，本来是“历史中的*治思想研究”，流行的却是“思想史中的思想研究”，结果思想史研究难以取得重大进展。“历史中的思想史研究”，就相当于本文讲的历史*治学，在历史研究中发现*治理论，或者将既定的*治理论（*治思想）置于历史分析中去梳理，从而形成具有时代性的概念与理论。在历史研究中发现*治理论，中国人民大学*治学学科已经取得了一定的进展。姚中秋教授提出“一个文教、多种宗教”的命题，回答了什么是中国的“中国性”问题——“文教传统”，即儒家不是宗教，是文教。同理，文教传统的中国性决定了，中国当然也是“一个文教，多个民族”。清朝皇帝自我儒学化，就回答了他们的“中国身份”和“中国认同”，“新清史”以所谓统治者非汉人而使清王朝具备“非中国性”之说，就是无稽之谈。任锋教授在研究中国思想史中，发现并提炼出“治体”概念——*治的维度，显然可以作为“*体”的替代性概念；无独有偶，“国家治理体系”可以简称“治体”。这就把现代中国和过去的中国在治体概念上联系起来。这些都是在“历史中的思想研究”的典范，或者说是本体论的历史*治学的研究典范。
（2）历史*治学与中国*治研究。在社会科学脉络上，一种研究范式或者研究路径的生命力，大多由基于特定历史文化的研究赋予，比如新制度经济学之于“西方兴起”的研究，理性选择主义基于个体主义文化和选举*治的研究。基于特定历史文化而形成的具有生命力的研究路径，能否同样地适用于完全不同的制度环境和文化环境，显然值得讨论。可以肯定地说，历史*治学称得上是为中国*治研究量身定制的一种研究路径，必然会因为中国*治研究而使得历史*治学更彰显其解释力。对于中国*治研究而言，历史*治学中的“历史”首先是一种存在，这种存在对当下中国的影响无处不在，或者说历史文明基因已经渗透到当代中国*治的各个层面和*治过程之中。很可能，基于中国*治研究的历史*治学将是中国*治学对世界*治学的一种贡献。
（3）历史*治学与比较*治研究。比较*治研究的根本方法还是比较历史分析，而比较历史分析的主要研究对象还是案例研究，个案或者多案例研究都是比较历史分析可使用的研究对象。能够对个案或者多案例进行深入讨论的无疑是历史*治学，从本体论、认识论和方法论的不同层面对特定案例进行深描，从而发现理论或者检验理论。比如，笔者基于比较*治发展的研究，提出了相对于社会中心主义和国家中心主义的**中心主义概念。对特定案例进行本体论意义上的历史社会学研究，比如对社会结构、*治文化、*治制度之间的关系的研究，就可以发现一个国家的*治制度的可行性或病灶所在；对一个国家的社会结构的深度理解，就能揭示其“社会属性”，追问“公民社会”名目下的社会到底是什么样的社会，进而理解*治制度与社会结构的关系、社会结构与经济制度的关系。这样，很多流行的*治学理论或者经济学理论就能够得到验证。
（4）历史*治学与世界*治研究。世界*治是一个层次性概念，包括历史进程形成的“深层结构”即结构层次、国家行为主体的单元层次和国家层次之下的次单元层次即社会层次。不同的层次具有不同的“研究单元”，比如沃勒斯坦的资本主义研究单元所建构的世界体系理论、亨廷顿的文明范式研究所形成的世界秩序理论。无论是资本主义单元还是文明范式研究单元，其背后蕴含的都是历史路径上的*治理论研究，这是世界历史意义上的*治科学。就国际关系理论而言，没有世界历史的视野，就很难理解，也难以成立。比如，最重要的现实主义国际*治理论形成于拿破仑战争后的“百年和平”，结构现实主义理论的目的在于“去历史化”即去除现实主义理论中的帝国主义属性，在“百年和平”时期，欧洲大国之间搞“实力*治”而达成“均势”，但恰恰是这些大国在同一时期对非西方国家大搞殖民*策即帝国主义。可见，离开历史*治学，就不能把握现实主义国际*治理论的本质。
综上，*治学的所有分支学科的发展都与历史*治学有着密切的联系，甚至离不开历史*治学。这就回到本文开头提到的话题，中国历史的独特性在于其是*治史、国家史，*治史中蕴含丰富的*治原理、*治规律和*治知识——因为史家一般都是*治家，*治家将自己的*治实践记录在册，在著史中阐发*治道理。也就是说，中国历史包含着*治学，或者说历史和*治（学）不分家。这种历史与*治学的亲缘关系使得我们提出了历史*治学，从而使得历史*治学成为一种为中国*治研究量身定制的理论和方法。但是，历史*治学绝不是单纯的“中国学”，但凡有着悠久历史的国家都需要历史*治学。本体论意义上的历史*治学对于不同历史的国家可能有着不同程度的价值，但是作为认识论和方法论的历史*治学对于各国*治研究的价值都是一样的，所以，与历史*治学有着密切关联的比较历史分析才能创造出影响现代人思维方式的诸多概念。
六、历史*治学与历史社会学
的联系与重大区别
“至此，我们大概可以说清楚历史*治学与历史社会学的关系。和历史社会学一样，历史*治学也是发现理论、检验理论的研究路径；和历史社会学一样，历史*治学与作为世界观、方法论的历史唯物主义具有亲缘性。但是，历史*治学的价值在于其与历史社会学的一些重大区别。
第一，历史社会学的意义主要体现在研究路径或方法论上，而历史*治学不但具有认识论、方法论上的意义，更具有本体论上的意义，即历史*治学中的“历史”不仅仅是认识论上的观念，还是一种存在。历史社会学中的“历史”主要是认识论、方法论意义上的观念。这是在已经存在成熟的、发达的历史社会学的前提下，我们提出历史*治学的根本原因。
第二，作为本体论意义上的历史*治学具有*治功能，具有功能主义的价值取向，这是与历史社会学的重大区别。它包含着历史与当下*治的关联性，即作为存在的历史对当下*治价值、*治制度和*治行为的影响，或者说当下*治价值、*治制度和*治行为的来源问题，回答的是*治合法性这一本源性问题。显然，历史社会学不具备这样的“*治功能”，其宏大主题的研究主要是为了发现理论和检验理论，对于治国理*的*治实践没有直接助益，即使可能有认识论上的启示。比如，沃勒斯坦的资本主义范式所形成的世界体系理论，对于认识中国道路、中国模式的意义有某种启发，但不会对*策制定这样的*治实践有帮助。作为观念表达的社会科学，很多理论或研究范式都具有其相应的*治功能，比如新制度经济学、理性选择主义之下的“阿罗不可能定理”，都是为自由资本主义论说的经济学。经济学尚且如此，没有*治功能的*治学理论哪里去找？
因为其*治功能，我们对待历史*治学要格外审慎，不可像道格拉斯?诺思的新制度经济学那样简单粗暴地追随某种意识形态，仅用产权、国家、意识形态几个变量来解释国家的兴衰。在讲到历史*治学的*治功能的时候，历史与现实*治之间的因果机制就特别重要，不可望“历史”而浮想联翩。另外，历史*治学的*治功能也意味着，各国的历史是不同的，把历史放在什么位置上？如何处理“不同”？这也是需要慎重处理的问题，至少不能因历史不同而搞成封闭排他的历史*治学，毕竟现代性带来了很多的同一性或相似性，比如，中国承认作为“共同价值”的自由、民主、法治、正义等。因此，历史*治学的*治功能是其长，也是其纠结之处。认识到这一点至关重要，至少让我们更加审慎，在发挥其功能价值时，要时刻不忘历史*治学的分析性价值。话又说回来，研究历史而产生的永恒性、分析性作品并不多见，否则为什么每一代人都要书写自己的历史呢？因为史观变了。所以才有诸如“新清史”之类的“新发现”，从中，就能看出历史分析的*治功能。
第三，历史社会学主要研究宏大议程而成就斐然，当其用于中观分析时，其固有的学术魅力则大打折扣。历史*治学不但可以用来分析宏大的历史结构，更可以用在研究实体性的中观议程乃至微观议程，中观议程的研究甚至更彰显其生命力，比如中国现行吏治与古代吏治的关系、古代协商*治与现代协商民主的关系、宗法*治与村民自治的关系等，诸如此类的中观议程非常之多，都可以纳入历史*治学的研究范畴，这同样是因为历史*治学的本体论属性。当然，最根本上，历史*治学是为中国*治研究而量身定制的理论和方法。
第四，历史*治学对于中国*治的特殊意义意味着，历史*治学的“历史观“（“时间观”）似乎是一种长周期稳定性史观，因为作为中国*治源头的周秦之变，一开始就具有现代性*治的属性，此后的几千年几乎是在丰富着初始的制度形式。这并不是黑格尔说的“中国没有历史”，而是中国历史未曾中断，在连续性变迁中得到丰富和强化。主要用来研究西方社会的历史社会学的历史观是短周期进步史观，但几乎是跳跃式的进步史观，因为西方国家的历史一直处在灾变中或发生质变。
这几种维度上的区分，就是历史*治学存在的意义。历史*治学除了具有历史社会学的认识论、方法论意义，还是一种本体性存在，因而很可能形成一门学科，历史社会学则不会成为一门学科。这种联系和区别决定了，历史*治学具有和历史社会学一样的学术功能，即在历史研究中发现理论和检验理论；历史*治学拥有历史社会学所没有的*治功能，即研究历史与当下*治的关联性，论述当下*治的历史合法性。*治学理论具有特定的*治功能，这本是其应有之义，也是作为研究路径的容易产生争议之处，但其学术价值和*治价值并不因此而受损。这种区别带来研究议程上的差别，历史社会学主要聚焦于宏观制度变迁，中观议程研究趋势的历史社会学就丧失了其本来的意义；而历史*治学可以研究宏观、中观乃至微观议程，比如前述的“治体”概念的发现。
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