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近十年来,国内外学界对《巴黎手稿》特别是《年经济学哲学手稿》的研究进入了一个“重思”阶段,许多学者对《巴黎手稿》的理论地位进行了重估和再评价。日本学者渡边宪*认为,马克思在《关于费尔巴哈提纲》中对费尔巴哈的基本观点,在《巴黎手稿》中已经形成;中国学者吴晓明则模仿马克思对黑格尔《精神现象学》理论地位的界定,强调“对象性”概念,认为《巴黎手稿》是马克思哲学及其基本理论秘密的“诞生地”;美国学者诺曼·莱文也在分析马克思与黑格尔的关联时,重新评估了《巴黎手稿》中哲学支援背景。本文也同样基于这样的理论大背景,试图对“《巴黎手稿》问题”的哲学意蕴及其生成路径做一初步探析。
一、《巴黎手稿》问题视野中逻辑意蕴的内在张力
“马克思学家”依据《巴黎手稿》提出了所谓“青年马克思”与“老年马克思”的对立。在这里,暂且不论马克思的理论发展史中是否真的存在严格的前后分期,而本文所谓的“《巴黎手稿》问题”,实际只是借用“马克思问题”的提法,用以概括《巴黎手稿》中,马克思逻辑演进的一次深刻的自我否定。这一自我否定,则实现了《巴黎手稿》从以人类本质为基础的历史现象学价值批判,到以劳动外化、异化为基础的历史现象学辩证法演绎的深层哲学变革。
历史现象学的价值批判,从其哲学本质上讲,实际是费尔巴哈哲学在马克思《巴黎手稿》理论构建中的逻辑延伸。应该说,费尔巴哈对马克思本人的影响是极其深远的,正如恩格斯所说,当费尔巴哈《基督教的本质》一书出版,“我们一时都成为费尔巴哈派了”,所以《巴黎手稿》无可避免地打上了费尔巴哈的哲学烙印。费尔巴哈认为,“宗教——至少是基督教——,就是人对自身的关系,或者,说得更确切一些,就是人对自身的本质的关系,不过他是把自己的本质当作一个另外的本质来对待的。属神的本质不是别的,正就是属人的本质,或者,说得更好一些,正就是人的本质,而这个本质,突破了个体的、现实的、属肉体的人的,被对象化为一个另外的、不同于它的、独自的本质,并作为这样的本质而受到仰望和敬拜。因而,属神的本质之一切规定,都是属人的本质之规定。”在费尔巴哈看来,宗教和神的本质,不过是人本质对象化和异化,人对神的膜拜,不过是人对人的本质的膜拜,而消除宗教异化、消除神对人的压迫和统治,也不过是通过把神的本质归还给人,所以“现实的、肉体的”人扬弃宗教和神的异化的途径,不过就是通过“直观人本身的方式”消灭宗教和神对人的异化。在《巴黎手稿》的历史现象学价值批判逻辑中,马克思就是基于费尔巴哈这一理念,把国民经济学所掩盖的现实,视作人“类本质”的异化,并以此为基础,对市民社会展开了猛烈的价值批判。
在笔记本I和《詹姆斯·穆勒〈*治经济学原理〉一书摘要》(以下简称《穆勒评注》)中,马克思先后用“异化劳动”批判和“谋生劳动”批判这两个基本逻辑范式,对人与劳动及其产品、人与人的类本质,以及由异化劳动第四重规定所引发的人与人的社会关系,进行了猛烈的道德价值批判。但是,很明显,纯然的“人道主义”价值批判,非但无法真正透视市民社会中人异化的历史根源,更无法在现实中找到扬弃异化的逻辑路径。所以,马克思从笔记本II开始,便放弃了费尔巴哈哲学所设定的价值批判框架,而走向了黑格尔哲学的历史辩证法。
历史现象学的辩证法演绎,从其哲学本质上讲,实际是马克思成为黑格尔“这位大思想家的学生”的逻辑发端,从此,马克思从所谓的“费尔巴哈阶段”跨越到了黑格尔哲学阶段。黑格尔认为,“我们在世界历史的舞台上观察‘精神’……‘精神’在这个舞台上表现了它自身最具体的现实。”“世界历史在一般的意义上说来便是‘精神’在时间里的发展,这好比‘自然’便是‘观念’在空间里的发展一样。”而精神的发展与运动,就是其在逻辑的意义上地不断扬弃与超越,所以人类社会的发展历史就其现实性而言,也处于深层的张力运动与发展之中。马克思正是继承了这样一种历史观,立足于辩证法的基本视野,寻求——动产与不动产;封建土地所有制和工业时代私有制等——“私有财产”诸形式间的历史变革过程。
在笔记本II和笔记本III中,马克思认为动产是私有财产的一种特殊形式,它的出现是具有深刻的历史必然性与合法性的(现代的合法的嫡子),而动产的本质则是一种代表现代性的资本主义生产方式,所以,它也面对封建落后的、不动产的社会形态的攻击,而资本家则必将代替土地所有者、发达的私有财产形式(资本主义社会形态)必将超越欠发达的私有财产形式(前资本主义社会形态)。但是,市民社会条件下的剥削关系,也必将由于其内在矛盾的激化而走向崩溃,代之而来的,则是作为人类本质复归的共产主义社会。
但是,却不能因此把“《巴黎手稿》问题”的哲学本质简单理解为《巴黎手稿》从费尔巴哈哲学到黑格尔哲学的逻辑转折。因为对于马克思而言,人的本质并不是抽象的“自由自觉”,更不是在“理性、意志、爱”基础上的抽象社会联系。马克思虽然借用了费尔巴哈关于“类本质”的说法,但是马克思却把人的类本质理解为具有一般意义的“对象化劳动”和具有特殊意义的“工人-资本家”雇佣关系下的“异化劳动”,并在此基础上考察人与人一般关系和市民社会中特殊剥削关系的历史生成。至于马克思关于人类本质“自由自觉活动的说法”,则是马克思对劳动概念的哲学界定,并不直接指向人本身。否则,马克思必将退回到康德的理论水准,在抽象的自我意识与自由意志中,探讨人的解放路径和自由实现定在的逻辑方式。所以,《巴黎手稿》中存在的前后“理论分期”,是马克思本人对其自身理论发展的重要自我突破,并标志着马克思哲学历史辩证法精神的逻辑出场。
二、《巴黎手稿》问题视野中费尔巴哈哲学意蕴的逻辑没落
纵观马克思理论的整个发展历程,可以清晰看到,不论前期后期,不论哪一个文本,实现人的自由和解放一直是马克思的理论中心和逻辑归旨。当然,在《巴黎手稿》中,马克思所展现出的历史辩证法,同样为人的解放指明了具体的历史方向和内在的逻辑路径。但是问题在于,“巴黎时期”的马克思,为何在以“犹太人解放”为论述主体的《论犹太人问题》(以下简称《问题》)之后,找到历史辩证法的现实基础——雇佣关系下的工人与资本家(社会关系中的人);为何在《黑格尔法哲学批判导言》(以下简称《导言》)之后,又从费尔巴哈站回到了黑格尔的辩证法立场上(历史辩证法)。对这一系列问题的解释,不能单纯通过马克思本人的情感体验或直接(“苦恼的意识”)。因为马克思在《巴黎手稿》中所达到的哲学高度,看似仅通过一次“《巴黎手稿》问题”的转折便实现了,但实际上却经历了一系列深刻的历史和逻辑过程。
客观来看,费尔巴哈的确对马克思产生过重要影响,但是这种影响并不主要发生在《基督教的本质》。因为,一方面马克思只是借用了《基督教的本质》中关于类本质提法的形式,实现对黑格尔劳动概念的本体论改造,说明“对象性”的劳动对人的存在论意义;另一方面《基督教的本质》中宗教“异化-批判”的逻辑框架,从笔记本II开始便被马克思彻底克服了。但是《未来哲学原理》则不同,在这部著作中费尔巴哈认为,“未来哲学应有的任务,就是将哲学从‘将死的精神’境界重新引导到有血有肉的,活生生的精神境界,使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”这种观点给马克思带来了深远的影响,因为马克思正是通过费尔巴哈在《未来哲学原理》中奠定的原则,才把哲学从抽象的宗教世界、神学世界,拉回到了现实的人的世界,这才使马克思具备了脱离黑格尔和整个黑格尔左派本体论束缚的强大理论基础。
黑格尔是西方思想史上第一位看到国家与市民社会发生分裂,并试图通过理性的构建弥合这一分裂的哲学家,但是他却把这种分裂的弥合寄托在国家“实体”上,所以市民社会虽然在时间的发生上早于真正的国家,但是真正的国家却具有逻辑上的优先地位,而成为人类社会的真正实体,“在国家中,一切系于普遍性和特殊性的统一”。所以,抽象的国家理念反而成为了人类社会存在与发展的本体,“国家是伦理理念的现实——是作为显示出来的、自知的实体性意志的伦理精神,这种伦理精神思考自身和知道自身,并完成一切它所知道的,而且只是完成它所知道的。”而具体的现实的人,却成为了国家理念实现的逻辑环节。很明显,马克思则相反,在《黑格尔法哲学批判》(以下简称《批判》)中他认为,“黑格尔不把主观性和人格看作它们的主体的谓语,反而把这些谓语变成某种独立的东西,然后以神秘的方式把这些谓语变成这些谓语的主体。”虽然这一节是马克思论述现实世界中国家主权及主权理念的二者关系问题,但是这种关于“思维与存在”关系的论述,无疑是马克思稍后实现从抽象理念到现实的人、从国家抽象理念向现实市民社会转变的哲学前提,而这一转变,正是在费尔巴哈《未来哲学原理》中奠定的基本理念下实现的。应该说,在《批判》中,马克思还没在成熟意义上理解“现实的人”,更别提历史辩证法的基本精神,但这样的局面很快就发生了变化。
在《问题》中,马克思对“现实的人”有了初步指称,即“犹太人”。“犹太人问题”虽然是一个具有复杂内涵的历史和理论难题,可对于马克思而言,则仅是想借此寻找并表明实现“人的解放”的现实基地,即市民社会。传统意义上,“市民社会”和“*治国家”的概念是密不可分的,而“现实的人”从本质上讲则属于国家的一员,换句话说,国家中的“公人”才具有真正的实体性。马克思在此向我们揭示的就是市民社会中的“私人”才是“现实的人”,才是具有实体性的人,而“人的解放”也必然要到市民社会中才能最终寻求,所以“我们不是用犹太宗教来说明犹太人的顽强性,而是相反,用犹太宗教的人的基础、实际需要、利己主义来说明这种顽强性。”可见,市民社会中的犹太人才反映犹太人的真实属性,只有从市民社会基础出发,才能理解犹太宗教,才能理解所谓的“犹太人问题”。所以在《问题》中,与其说马克思实现了“从国家到市民社会”的转变,不如说马克思为其人类解放理论寻找到了现实的支撑和逻辑的起点。但是很明显,此时的马克思虽然找到了理论展开现实起点,但却没有找到理论展开的现实主体,因为一旦马克思彻底理解了国家和市民社会的关系,“犹太人”作为透视二者关系的工具,便立刻失去了现实意义,所以马克思仍旧无法找到实现“人的解放”的逻辑路径。在这里,这已经深层暗示了费尔巴哈逻辑话语的历史局限性,毕竟对于马克思而言,费尔巴哈的“主谓颠倒”已经帮助马克思哲学本体论转变的基础上,透视了市民社会的二重性,即一方面对现实的个人的实体性意义,另一方面作为人并未真正实现解放的现实根源,至于如何扬弃市民社会的二重性,最终实现“人的解放”,费尔巴哈哲学显然已强弩之末而无能为力。所以很快,在《导言》当中,马克思也在深层次上复兴了黑格尔哲学的主奴辩证法,并逻辑地寻找到了“德国无产阶级”,作为实现德国社会变革的“物质力量”。
三、《巴黎手稿》问题视野中黑格尔哲学意蕴的历史复兴
在《导言》中,马克思对“现实的人”有了进一步指称,即“德国无产阶级”,认为“真理的彼岸世界消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理,人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露具有非神圣形象的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。”可以看出,费尔巴哈的《未来哲学原理》仍旧对马克思施加着影响,但不同于《问题》的是,马克思已经开始积极寻找实现“人的解放”的逻辑依据和现实途径。这时马克思在对比德国和英法之后,自觉地把黑格尔的法哲学理论,提高到了一个新高度,认为黑格尔的法哲学是德国国家哲学最系统和最丰富的表述。但是马克思并非据此回到黑格尔本体论的水平,因为“批判的武器不能代替武器的批判”,所以他要为德国的国家解放寻找到一个现实的“群众性”力量,把黑格尔哲学当作思想的武器,这时他利用了类似黑格尔主奴辩证法的哲学思路。在《精神现象学》中,黑格尔认为自我意识的起点是自我及其欲望,而这种欲望则指向另一个自我对自我的承认,当两者发生“殊死搏斗”后,一方沦为奴隶,一无所有,一方变为主人,占有奴隶,主人通过奴隶满足自己的欲望,奴隶则通过劳动而与自然发生物质交换,进而满足主人的欲望,主奴则在统一体中实现了暂时的共存。但是,奴隶却在对自然的变革中,重新确证了自己的主体性和独立性,而主人则由于与劳动相分离,最终丧失了主体性和独立性,因此,主奴关系统一体被逻辑地扬弃。马克思在《导言》中针对工人阶级,则由类似的论述:“一个并非市民社会阶级的市民社会阶级,……它表明人的完全丧失,并因而只有通过人的完全回复才能回复自己本身。社会解体的这个结果,就是无产阶级这个特殊阶级。”在马克思的论述中,可以明确看到“无产阶级”拥有类似和黑格尔的“奴隶”同样的现实地位,与黑格尔不同的是,马克思强调无产阶级的社会革命,进而从纯粹的无走向反面,实现德国社会的革命性变革。到这里,马克思似乎陷入了一个深刻的逻辑“断裂”。在《导言》即将结束的时候,马克思几乎毫无预兆地说,“无产阶级宣告迄今为止的世界制度的解体,只不过是揭示本身的存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体。”因为,马克思《导言》全篇论述的主体皆是德国,即使到了篇末,马克思也强调“德国的复活日”。而在上述这句话中,马克思突然“断裂”式地引入了世界这一范畴,这种“宣言式”表述不但缺少最基本的逻辑支撑,同时也打破了最基本的行文连贯。
遗憾的是,马克思没有能力在《导言》中解决这个逻辑“断裂”。因为,当马克思面对费尔巴哈的理论无力时,虽然刻意地复活了黑格尔的部分哲学,不过通过类似主奴辩证法的思路,局限于德国的现实而推演出无产阶级的历史使命,本身就无法解释无产阶级的世界性意义,所以这种“断裂”在逻辑上是能够理解的,所以这一“宣言”的出现,只能表明马克思虽然一定程度上缺乏世界视野,但从既得经验和内心情感上已经倾向于认为,世界范围内的无产阶级是一个命运共同体,并具有一致的历史任务。从更广泛的意义上看,马克思在《批判》中,借助费尔巴哈《未来哲学原理》的逻辑支撑,实现了从抽象世界向“现实的人”的世界的转化,从国家向市民社会的转化;在《问题》中,继续依托强弩之末的费尔巴哈基本理念,通过“犹太人问题”,揭示了市民社会对于“人的解放”的二重性意义;到了《导言》,马克思自觉挣脱费尔巴哈框架的历史局限性,并通过对黑格尔哲学的部分复兴,逻辑地寻找并赋予“德国无产阶级”变革德国乃至世界,试图解释并解决市民社会的二重性,最终实现“人的解放”的历史使命。
显而易见的是,费尔巴哈在马克思的理论视野中发生了深层次的弱化。但这也展示出,一方面,马克思在追求“人的解放”时,自觉的形成了世界视野;另一方面,也预示马克思必然要真正进入国民经济学,从市民社会内部透视市民社会的二重性。当然,无论如何,他都必然要重新回顾那位早于他本人几十年,便开始思考国民经济学问题,并且具有深刻世界历史辩证法精神的大思想家——黑格尔,并在市民社会的经济关系中,而不是在某一国家或民族中,考察并赋予“无产阶级”存在与发展的逻辑普遍性,借以克服《导言》中遗留的逻辑“断裂”,并历史地指明人类社会的辩证发展及其前进方向。基于上述马克思年以来的逻辑演变历程,就可以理解,为什么在《巴黎手稿》中,马克思毫不犹豫地在对黑格尔哲学本体论变革的基础上,通过具有经济学和哲学双重意蕴的劳动概念,代替了《基督教本质》中“理性、意志、爱”,而重新界定了人的类本质;为什么在《巴黎手稿》中,马克思毫不犹疑地通过黑格尔历史辩证法范式,抛弃了费尔巴哈的价值批判框架,并最终在社会关系变革的视野中,破解了市民社会二重性,并为“人的解放”提供了基本的现实逻辑路径。
经过对“《巴黎手稿》问题”哲学本质及其逻辑生成路径的梳理,不难发现,马克思对人的理解,从来就不是抽象的,而是具体的,不论是“犹太人”(《问题》)、“德国工人阶级”(《导言》)抑或是“雇佣关系下的工人”(《巴黎手稿》),马克思都是从具体的人出发,去探讨人的自由和解放问题,只不过,当马克思在雇佣关系这一特殊的社会关系中思考人及其解放时,便意味着马克思终于在逻辑上清楚了他的理论究竟要为什么样的群体服务;当马克思辩证地看待人类社会历史发展的不同阶段时,也就意味着马克思的共产主义学说,从抽象演绎向历史科学迈出了坚定的一步。
来源：长沙理工大学学报(社会科学版)。
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